کلود لوی-استراوس (Claude Lévi-Strauss):

سوسور در پایان کار خود خواهان پی ریزی علم تازه ای برای نشانه ها شد و آن را نشانه شناسی نامید.
این علم می بایست بر پایه ی الگوی زبانشناسی بنا شود، هر چند زبانشناسی فقط بخشی از آن بشمار می آمد.
با اندکی مبالغه می توان گفت ساختارگرایی همان علمی است که سوسور خواهان آن بود، علمی که فرمول بندی ویژه ی آن توسط انسان شناس فرانسوی کلود لوی-استراوس انجام گرفت.
لوی تفسیر کارکرد گایانه ی پدیده های اجتماعی را مردود می شمارد، بسیاری از نهادهای اجتماعی به خودی خود هیچ فایده ای ندارند، اما در رابطه با نهادهای دیگر در همان جامعه معنا پیدا می کنند.
به علاوه، لوی به جای آن که منحصرا به سازمان جوامع خاص بپردازد، به جستجوی خصوصیات جهانشمول همه ی جوامع بر می آید.
همه ی فرهنگ ها، به رغم تفاوت هایی که دارند، محصول مغز انسان اند، بنابراین:
((باید در ژرف ساخت آنها ویژگی های مشترکی وجود داشته باشد))
جستجو برای یافتن همگانی ها، آن چیزی است که لوی استراوس را از بدنه ی اصلی جنبش کارکردگرایی جدا می کند و او را در چارچوب سنتی فلسفی قرار می دهد که از افلاتون و ارسطو سرچشمه می گیرد.
این رویکرد در دوران جدید نیز در جستجوی کانت برای یافتن حقایق پیشینی ترکیبی به روشنی دیده می شود.
آنچه در ادعای لوی استراوس تازگی دارد این است که همگانی های انسانی صرفا به صورت نهفته در سطح ساختار حضور دارند، و نه در سطح واقعیت آشکار.
لوی در کتاب ذهن وحشی (1962) سعی می کند ماهیت اساسا منطقی کل اندیشه ی بشر، از جمله انسان های اولیه را نشان دهد.
مبنای منطقی کل فعالیت ذهنی، پذیرش تقابل ها، تضادها، و مشابهت ها است. به این تعبیر ذهن وحشی (( اندیشیدن بطور طبیعی)) همان قدر خردگراست که هر ذهن دیگری.
به اختصار می توان گفت که از دیدگاه لوی استراوس، اصول همگانی اندیشه ی بشر برای همه ی مردم در همه ی دوران ها معتبر است.

ژان پل سارتر (Jean-Paul Charles Aymard Sartre):

یکی دیگر از پیروان اولیه هوسرل، ژان پل سارتر(1980-1905) بود.
سارتر علاوه بر آن که از مهم ترین فلاسفه ی قرن بیستم بود، مقاله نویس، رمان نویس، و نمایشنامه نویس هم بود.
اندیشه های فلسفی اولیه او در رمان تهوع(1938)، رساله های تعالی خود(1936)، هستی و نیستی(1943) و مقاله های (( اصالت وجود نوعی انسان گرایی)) درج شده است(1946).
در این آثار نه تنها تاثیر هوسرل، بلکه نفوذ کی یر کگور را نیز شاهدیم.
نخست بهتر است نگاهی به نظریه ی آگاهی سارتر بیندازیم. سارتر از هوسرل آموخته بود که آگاهی همواره ارجاعی است، و فراتر از خودش به یک چیز تعلق می گیرد.
((آگاهی نیندیشیده)) همان آگاهی است پیش از آن که درباره اش تأمل یا فلسفه ورزی شده باشد.
هستی نه تنها ضروری نیست، بلکه پوچ است. نه تنها ((دلیل کافی)) برای هستی ((هستی)) وجود ندارد، بلکه هیچ دلیلی برای وجود آن هم در دست نیست.
لذا مکتب اصالت وجودی سارتری، وجود خود را نوعی فزونی در دنیایی پوچ تعریف می کند. با این همه انسان ها وجود دارند. آنها بدون آن که خود خواسته باشند به درون دنیایی بی معنا پرتاب شده اند. پرسش این است که رابطه ی میان انسان ها و جهان چیست؟
مهم ترین شکل این رابطه ((پرسشی)) است. من با به پرسش کشیدن جهان، نوعی نیستی را در هستی آشکار می سازیم.
وقتی در یک کافه دنبال پیر می گردم و متوجه می شوم که پیر آن جا نیست، نوعی نیستی را در واقعیت آشکار می سازم.(غیاب پیر واقعی است)
به همین ترتیب، کشف می کنم که نوعی نیستی مرا در خودم جدا می کند. میان من و گذشته ام نوعی نیستی وجود دارد ( من آنی نیسم که بودم)، همین طور هم میان من و آینده ام (شخصی که خواهم بود همانی نیست که هستم).
درک این نکته باز هم مرا وادار می کند که ((به انتظار خودم در آینده بنشینم، اضطراب ناشی از ترس از پیدا نکردن خودم در آن جا است، و این که دیگر حتی دلم نمی خواهد آن جا باشم)) این اضطراب ناشی از این کشف من است که خودم یک موجود با ثبات و استوار نیستم که با گذشت زمان دوام یابد، بلکه آفرینه ای هستم که من هر لحظه باید آن را بسازم و بازسازی کنم.
نه تنها باید خود را بیافرینم، بلکه باید دنیای خود را هم بیافرینم. من با ارزش بخشیدن به جهان این کار را انجام می دهم.
از دیدگاه پیشاسارتری از آزادی، ارزش ها مقدم بر آزادی من وجود دارند. من در میان این ارزش ها قرار گرفته ام و آزادی من توانایی ام در انتخاب از میان این ارزش های از پیش موجود است.
از دیدگاه سارتر، من از رهگذر آزادی و با انتخاب جنبه هایی از جهان به آن ارزش می دهم.
زندگی معنا یا ارزشی جز آن چه من به آن می دهم ندارد. و سرانجام، ارزش های انتخابی من قابل توجیه نیست، چون هیچ گونه ارزش سرمدی(افلاتونی)، لوح سنگی یا کتاب مقدس که بتوانم برای توجیه انتخاب های خود به آن توسل جویم وجود ندارد.
در تحلیل نهایی، هیچ مجموعه ای از ارزش ها، به طور عینی ارزشمندتر از مجموعه ای دیگر نیست.
مسلما این کشف به اضطراب بیشتر منتهی می شود.
(( آزادی من از این که شالوده ی ارزش ها است، اما خود شالوده ای ندارد مضطرب است))
یقینا آزادی من مطلق نیست. در ساحت وجود، آگاهی در مقابل ((واقع بودگی))( یعنی چیزی که نتوان تغییرش داد) حرکت می کند.
لازمه ی تفسیر واقع بودگی آن است که دنیایی بیافرینم و در آن سکونت گزینم. من همواره در (( موقعیت)) قرار دارم، و همواره آزادانه دنیاهایی خلق می کنم. از این جهت... ((من محکوم به آزاد بودن ام))
اغلب مردم دنیاهای خود را بر ((باور نادرست)) بنیاد می نهند.
به بیان دیگر، به جای روبرو شدن با مسئولیت و آزادی، با توسل به سرزنش دیگران، تقدیر، یا ((نظام)) از آنها می گریزند و آنها را نفی می کند.
اما عقیده ی خجسته هیچ گونه سرزنشی را بر نمی تابد. ما نمی توانیم بزرگ شدن مان، والدین مان، فقرمان یا ((روزگاران سخت)) را سرزنش کنیم، چون تنها خودمان هستیم که درباره ی معنایی که این چیزها برای ما دارند تصمیم گیری می کنیم.
ما همواره آزادیم چون همیشه انتخاب های بدیلی در اختیار داریم، بدیل نهایی مرگ است. چنانچه خودم را نکشم، هر انتخابی که کرده باشم بدیلی در مقابل مرگ است.
یکی از پیچیدگی های عمده ی تجربه ی آزادی توسط ما این است که باید با سایر هستی های آزاد روبرو شویم.
وقتی دیگری به من نگاه می کند و مرا به موضوع نگاه خیره ی خود بدل می سازد، وحدتی را که من بر آگاهی خود تحمیل کرده ام، به طور لحظه ای در هم می شکند.
من فقط با نگاه کردن به او و تبدیل اش به موضوع خودم می توانم منیت خود را بازیابم.
سارتر می گوید:
(( جهنم یعنی دیگران))
او عقیده داشت که همه ی ما قهرمان هستیم.
انسان اصیل می داند که در نهایت همه ی اعمال اش در مقابل مرگ و پوچی وجود بیهوده اند و با این همه باز هم ایستادگی می کند.
او به شیوه ی خدایان، دنیایی بر دنیای دیگر می آفریند.
مانند سیزیف، بدون هرگونه عذر و بهانه و شکایت، هر روز صخره سنگ خود را از شیب تند وجود بالا می برد.
او خود آن را خلق کرده است.