جورج ویلیام فردریش هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel):

از میان نخستین فلاسفه بلند پایه ایده آلیست آلمان می توان از یوهان گوتلیپ فیخته (1814-1762) فردریش ویلهلم یوزف فون شلینگ (1854-1775) و گئورگ ویلهلم فردریش هگل(1831-1770) نام برد.
برجسته ترین چهره این جمع هگل است که آراء او را به عنوان نماینده ایده آلیسم آلمان بررسی خواهیم کرد.
کانت بر این نظر بود که نمودهای واقعیت نمایی از صافی ذهن بشر گذر می کنند، و به این وسیله دنیایی را خلق می کنند که ما در آن زیست می کنیم.
هگل از این هم پیش تر رفت و مدعی شد که ذهن نه تنها واقعیت را تنظیم می کند و ساختار می بخشد، بلکه در واقع آن را تولید می کند و می سازد. به عبارت دیگر، واقعیت، صرفا ذهن یا روح است.
این ادعا منجر به پی ریزی فلسفه ای شد که هگل آن را ایده آلیسم مطلق نامید. ایده آلیسم مطلق نه فقط به این معنا که چیزی جز ایده ها وجودندارد، بلکه به این معنا که هگل نهایتا (( ذهن)) را معادل با (( ذهن آسمانی)) یا (( ذهن مطلق)) می دانست.
این حرف به آن معنا بود که اگر ذهن =واقعیت باشد، پس واقعیت=خداوند است.
این دیدگاه که از جهاتی شبیه به دیدگاه اسپینوزا است، هگل را به گرایش وحدت وجودی نزدیک کرد. هگل علاوه بر آن که روح را معادل با واقعیت و خدا می دانست، آن را با تاریخ نیز معادل می گرفت.
از نظر هگل، هر چند ذهن دارای یک ساختار جهانشمول و تجریدی است، اما محتوایش در دوره های تاریخی مختلف، تغییراتی تحولی را از سر می گذراند.
نوعی شیوه ی درون نگری فلسفی وجود دارد که ساختار کلی ذهن را آشکار می سازد و حتی به ما امکان می دهد که تاریخ را به شیوه ای پیشینی بازسازی کنیم.
ما در مقام فیلسوف می توانیم به بررسی ماهیت ذهن بپردازیم، و از این رهگذر آغازهای منطقی (نه تقویمی) آفرینش را بازسازی کنیم. این بررسی تقریبا در امتداد خطوط زیر حرکت می کند:
در آغاز خداوند، یا ذهن ناب، و لذا هستی ناب، سعی کرد به خود بیندیشد. اما اندیشیدن به هستی ناب، کاری ناممکن است، بنابراین هنگامی که خداوند سعی کرد به هستی بیندیشد، به نیستی اندیشید، به عبارت دیگر او به نقطه مقابل هستی اندیشید.
بنابراین خداوند ناکام از اندیشیدن به هستی ناب، از ذات خود فاصله گرفت.
این چیزی است که هگل آن را از خودبیگانگی خداوند می نامد.
پس انسان نیز دچار چنین بحرانی است، زیرا:
ذهن بشر چیزی جز تجلی ذهن خدادند نیست.
چنانچه به تقابل دوگانه ی هستی و نیستی بازگردیم، آیا آشتی میان این دو امکان پذیر است؟
این دو اندیشه ی ناممکن (نه می توان به هستی ناب فکر کرد، نه به نیستی ناب) نشان گر محدودیت مطلق کل تفکر و کل واقعیت اند.
به بیان دیگر، کل اندیشه و کل واقعیت باید در جایی میان این دو قطب قرار بگیرد.
اصطلاح هگل برای آنچه که میان این دو قطب مخالف اتفاق می افتد (( شدن)) است.
لذا می توانیم هستی را تز ( مثبت)، نیستی را آنتی تز( منفی) و شدن را سنتز (ترکیب مثبت و منفی) بنامیم.هگل این ساختار جهانشمول کل اندیشه و واقعیت را دیالکتیک می نامد.

دیوید هیوم (David Hume):

فیلسوفی که آثارش را به زبان انگلیسی نوشته و شهرت و آوازه اش هیچگاه در محدوده ی مرزهای کشورش باقی نماند، دیوید هیوم اسکاتلندی است. او در سال 1711 در ادینبورو به دنیا آمد. هنوز در ابتدای سنین جوانی بود که نوشتن در حوزه ی فلسفه را آغاز کرد.
هیجده سال بیشتر نداشت که مکاشفه یی عقلی برایش اتفاق افتاد و او چند سال بعد شروع به نوشتن کتابی پرحجم به نام «رساله در باره ی طبیعت انسانی» نمود. این کتاب پس از انتشار با اقبال ناچیز خوانندگان آثار فلسفی مواجه شد.
در دهه ی چهارم زندگی اش درصدد برآمد تا کتابش را به گونه یی مردم پسندتر بازنویسی نماید. او این بازنویسی را در دو مجلد به انجام رسانید، اما این بار نیز نتیجه یی بهتر از مرتبه ی نخست به دست نیاورد.
هیوم در زمینه های دیگر نیز دست به نگارش آثاری زد که البته با اقبال مواجه شد مانند تاریخ و اقتصاد.

او در دستگاه دولتی نیز فعال بود و به عنوان دبیر سفارت بریتانیا در پاریس و معاون وزارت امور خارجه ایفای نقش نمود. هیوم به دلیل خوش خلقی و نبوغ در جلب رفاقت دیگران از توانایی فوق العاده برخوردار بود.
در شهرزادگاهش ادینبورو، از زمان حیاتش تاکنون خیابانی را که در آن زندگی می کرده به نام او خیابان «دیوید قدیس» نامگذاری کرده اند. بخشی از آنچه اینکه به نام «نهضت روشنگری در اسکاتلند» از آن یاد می شود؛ مرهون تلاشهای فکری دیوید هیوم و دوستانش است.
نظریه ی هیوم درباره ی علت و معلول، شالوده ی فلسفه ی او را تشکیل می دهد.
به نظر او، مشاهده ی ترتیب و توالی یکسان رویدادها در دفعات بیشمار هیچ چیز را که در همان دفعه ی نخست مشاهده مان دیده باشیم – یعنی یک پیوند علی – نمایان نمی کند، اما به شکلی ویژه در کارکرد ذهن ما تاثیر می گذارد و در ما این عادت را ایجاد می کند که هر وقت «الف» را مشاهده کردیم منتظر روی دادن «ب« باشیم. یعنی بین <الف و ب> قائل به وجود رابطه یی ضروری باشیم که «الف» وادار می کند «ب» اتفاق بیفتد.

به نظر هیوم ذهن ما طوری ساخته شده که چون به تجربه دیده ایم «الف با ب» قرین است، همیشه پس از وقوع «الف» انتظار وقوع «ب» را داریم و این تجربه به عادت برای ما تبدیل شده است. تصور وجود رابطه ی ضروری نیز به دلیل وجود همین عادت است. روز همیشه به دنبال شب می آید و شب همیشه به دنبال روز. وجود این دو قرین یکدیگر است اما این اقتران استثنا ناپذیر، نشانه ی آن نیست که یکی از اینها علت وجود دیگری است.
مفهوم علت، محور برداشت و فهم انسانها از دنیای دور و اطرافشان است. بدون این مفهوم امکان تعبیر و تفسیر دنیای پیرامون امکانپذیر نمی باشد.اما از طرفی انسانها قادر نیستند صحت و اعتبار این مفهوم را بر مبنای مشاهده و تجربه ثابت کنند. مفهوم علت اگرچه می تواند چگونگی ارتباط رویدادهای مادی جهان را مشخص کند، اما وجود خودش بر اساس مشاهده به دست نمی آید و بر پایه ی مفاهیم منطقی نیز قابل اثبات نیست، زیرا علت مفهومی تجربی است نه مفهومی منطقی.

برخی کسانیکه خواسته اند به مدعای هیوم پاسخ دهند از «یکنواختی» طبیعت دلیل و برهان آورده اند؛ به عبارتی رابطه ی علت و معلول را برمبنای یکنواختی طبیعت تبیین کرده اند.
اما هیوم از پیش چنین پاسخی را سنجیده و رد کرده بود. به گفته ی او یکنواختی طبیعت همان چیزی است که باید آنرا اثبات کرد. تجربه ی گذشته ی ما ثابت نمی کند که تجربه ی آینده ی ما چگونه خواهد بود. چه بسا در آینده شرایط به گونه یی دیگر پیش رود.

چنین دلایلی را هیوم در باره ی وجود و دوام نفس یا خود هم مطرح می کند. اگر چه ما وجود نفس یا خود را مسلم می گیریم و برای آن دوام و پیوستگی قائلیم، اما درعمل نمی توانیم با مشاهده یا تجربه معین کنیم که «خود» در کجا قرار دارد. ما با مشتی اندیشه، احساس، عاطفه و خاطره مواجه هستیم و هرگز با موجودی به نام «خود» روبه رو نیستیم.
هیوم در همه ی آثارش نظریه یی را که درباره ی علیت داشت، مورد تاکید خاص قرار می داد. اما از نظریه اش درباره ی هویت شخصی راضی نبود و در نوشته های بعدی خود دوباره به آن برنگشت. شاید علت را بتوان به این گونه شرح داد:
هیوم می گوید وقتی ما با نگاه کردن به درون ذهن خود به جست وجوی هویتمان برمی آییم، تنها چیزی که پیدا می کنیم یک ادراک زودگذر است نه هیچگونه «خود» ثابت و پایدار.
وقتی ما معتقدیم که همان شخصی هستیم که دیروز بودیم و نوعی «من» ثابت و پایدار وجود دارد، مستلزم وجود این فرض است که «من» ثابتی است که به اشتباه بیفتد، در حالی که مساله ی مورد اختلاف درست در همین است که چرا معتقدیم چنین «منی» وجود دارد؟ به نظر می رسد شیوه های استدلالی هیوم در اینجا به کار نمی آید.
به گفته ی خود هیوم او می خواست وقتی از ذهن و کارکرد ذهن صحبت می کند به هیچگونه تناقض ناشی از شکاکیت برنخورد. معتقد بود گرفتاریهای عقلی وقتی شروع خواهند شد که او از حیطه ی ذهن بیرون برود و بخواهد ماهیت دنیای خارج و مناسبات موجود آن را شرح دهد. اما او اینک در ارائه ی شرحی قانع کننده درباره ی ذهن هم به مساله ای حل ناشدنی برخورد کرده بود.

هدف هیوم این بود که شیوه یی جدید در نحوه ی تفکر مردمان ایجاد کند و آن احترام به واقعیت و حقایقِ محصول تجربه بود.
هر حرفی درباره ی جهان که محصول تجربه و مشاهده نباشد دورریختی است. هیوم توانایی عجیبی در زدودن زایدات فکری از فلسفه، سیاست، دین و هر زمینه ی دیگر داشت. معتقدات هیوم او را فردی فوق العاده شکاک جلوه می هد او حتی یکبار گفت:
اگر کسی دلایل فلسفی را تا آخرین نقطه دنبال کند عاقبت به جایی خواهد رسید که دیگر هیچ اثری از اعتقاد در او بر جای نخواهد ماند. اما همچنین استدلال می کرد که محال است آدمی یکسره شکاک باقی بماند، به این دلیل ساده که انسانها نمی توانند از عمل کردن و اعتقاد ورزیدن خوددداری کنند و با شکاکیت تمام عیار به زندگی خود ادامه دهند.
هیوم به ما می گوید که اغلب چیزهایی که مسلم فرض می کنیم، چیزهایی هستند که نه واقعاً به آنها علم داریم و نه هرگز می توانیم علم داشته باشیم. از طرفی ما نمی توانیم بدون بسیاری از این اعتقادها و عمل کردن به آنها به زندگی ادامه دهیم.
بنابراین چه ملاکهایی برای قبول اعتقادات مان باید در اختیار داشته باشیم؟ ما چگونه می توانیم اعتقادات عقلایی را از اعتقاداتی که پذیرفتن شان عقلایی نیست از یکدیگر تشخیص دهیم؟

اگر چه هیوم در جایی از رساله اش وعده می دهد که بگوید تفاوت بین آنچه که از آن با عنوان «شوق شاعرانه» یاد می کند با «اعتقاد جدی» در چیست، اما به وعده اش عمل نمی کند. البته او بین رفتار «مرد فرزانه» از رفتار عوام فرق می گذارد. مرد فرزانه اعتقادی را که ریشه اش به اقترانات دائمی نرسد رد می کند.
هیوم برای «تخیل» ارزش محوری قائل است و آنچه ما اسمش را «واقعیت خام یا محض» می گذاریم با «نظریه» تفاوتی نمی نهد. هیوم اطمینان خاطر را از ما می گیرد و آسودگی خاطر ما را برهم می زند. او توانایی آن را دارد که آرامش خاطر ما را به گونه یی عمیق برهم زند و قدرت آزاد کردن و برانگیختن قوه ی تخیل و ابداع ما را نیز دارد.
انیشتین یکبار گفت که اگر هیوم را نخوانده بودم جرات واژگون کردن علم نیوتن را پیدا نمی کردم.

ایمانوئل کانت (Immanuel Kant):

نخستین فیلسوف بزرگ عصر جدید که در دانشگاه فلسفه تدریس می کرد امانوئل کانت است. دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و... که پیش از او می زیستند و شوپنهاور ، کرکه گور ، مارکس ، جان استوارت میل و نیچه که پس از او زیستند نیز هیچیک فیلسوف دانشگاهی نبودند. حتی نیچه از تدریس در دانشگاه کناره گرفت که بتواند فیلسوف شود. در این بین شوپنهاور استثنا بود. این روند با آغاز قرن بیستم تغییر یافت و تقریباً همه ی فلاسفه ی بزرگ، دانشگاهی شدند.
کانت در سال 1724 در کونیگسبرگ در پروس شرقی به دنیا آمد. نظم و انضباطش در انجام کارهای روزانه چنان بود که در باره اش لطیفه ها ساخته اند. می گویند برنامه ی روزانه اش را آنچنان سروقت انجام می داد که مردم شهرش می توانستند ساعتهایشان را با لحظه ی عبور او از مقابل پنجره ی منزلشان میزان کنند. ظاهراً هیچگاه از کونیگسبرگ پای بیرون ننهاد و در همانجا نیز به خاک سپرده شد.
ازدواج نکرد و زندگی به ظاهر آرام و بی حادثه یی را پشت سر گذاشت. خوش مشرب و نکته سنج و خوش لباس بود و از ارتباط خوبی با مردم برخوردار بود. بیان درخشانش در کلاسهای درس زبانزد همگان بود.
آن تعداد از آثاری که سبب ساز شهرت پایدارش شدند جملگی پس از پنجاه و هفت سالگی اش منتشر گردیدند. کانت در فلسفه ی جدید یکی از بزرگترین کسانی بود که کوشید نظام یا دستگاهی یکپارچه ایجاد کند. او توجه اش را معطوف تعارض ظاهری یافته های علوم طبیعی زمان خودش با معتقدات بنیادی مردم در اخلاق و دین نمود.
این یکی از پیش فرضهای معتبر علوم طبیعی است که هر رویدادی موجبی در رویدادهای پیشین دارد و به موجب قوانین علوم طبیعی همواره می توان پیش شرطهایی را مفروض داشت که سبب ساز رویدادهای دیگر می شوند. اما درباره ی رفتار و کردار انسانها نمی توان چنین پیش فرضهایی را متصور بود.ما در هر تنگنا راههای مختلفی در پیش رو داریم و می توانیم رفتارهای متفاوتی انجام دهیم.
بنابر این پرسشی که ذهن کانت را با خود درگیر ساخته این بود که چگونه حرکت هر قسم ماده در جهان تابع قوانین علمی است اما حرکت بدنهای انسانها که خود جسمی مادی است تابع اراده ی آزاد یا اختیار باشد؟ از زمان جهش بزرگ علمی در اواخر قرن هفدهم و در سراسر قرن هیجدهم اینگونه مسائل از دلمشغولیهای عمده ی فلاسفه بود.
البته کانت از کوششهای پیشینیان خود در باره ی حل این مسائل بسیار ناراضی بود. او به درستی معتقد بود که پیشینیانش معمولاً تلاش کرده اند این تعارضات را با دستکم گرفتن ادعاهای علوم طبیعی خاتمه بدهند. از جمله ی آنان می توان به بارکلی و لایب نیتس اشاره کرد.
آنان با خفیف شمردن علوم طبیعی، صحنه ی رقابت را برای ادله ی مابعدالطبیعی خالی نگه می داشتند. این کار در شرایطی صورت می گرفت که علوم طبیعی هر روز به پیشرفتهای بیشتری دست می یافت و توافق نظر بر روی قضایای ثابت شده و ثابت نشده وجود داشت.
اما در صحنه ی فلسفه شرایط کاملاً متضادی حاکم بود. بر سر هیچ مساله یی توافق چندانی وجود نداشت و حاکمیت هیچ نظریه یی بیش از چند سال دوام پیدا نمی کرد.

کانت بر آن شد تا آمیزه یی از خردگرایی و تجربه گرایی پدید آورد، از این رو علاوه بر قضایای «پیشین تحلیلی» و «پسین ترکیبی»، به دسته ی سومی از احکام به نام «پیشینی ترکیبی» قائل شد یعنی احکامی که انکارشان مستلزم تناقض با خودشان نیست و در عین حال صدق یا کذبشان با تجربه آزموده نمی شود.
کانت احکام ریاضی، علم و اخلاق را جزو قضایای پیشینی ترکیبی به حساب آورد.
کانت ذهن را به دو بخش تقسیم می کند: بخش ادراک کننده و بخش اندیشه ورز. درک حاصل تاثرات حسی است که کانت این تاثرات را امور جزئی می نامید اما اندیشه حاصل فهم است و آنچه از فهم حاصل می شود مفاهیم نام دارد.
برای آنکه «علم» به چیزی به دست آید باید هم درک شود و هم فهمیده شود. اگر چیزی به درک درآید اما فهمیده نشود علم به آن حاصل نشده است. کانت از اشکال منطقی دوازده مساله استنتاج می کند و از اشکال مختلف استنتاج منطقی نیز هم سه صورت معقول نتیجه می گیرد که به گفته ی وی سه نوع «وحدت مطلق» ایجاد می کند.
تجربه ی گونه های سه گانه ی وحدت مطلق امکانپذیر نیست. صورتهای معقولی که از آنها ناشی می شود استعلایی است. خرد یا عقل جزو همین مفاهیم استعلایی است و به عبارت دقیق تر توانایی به کارگیری مفاهیم استعلایی است.
آنچه به طور بسیار مختصر بدان اشاره شد در شاهکار کانت یعنی کتاب «سنجش خرد ناب» به تفضیل بیان شده است. در کتاب سنجش خرد عملی نیز به موضوع اخلاق پرداخته است.
برای آنکه رفتار ما اخلاقی باشد باید با قانون اخلاقی که خود نام «دستور تنجیزی» بر آن می نهد سازگار باشد. پیروی از دستور تنجیزی، ایجاد تکلیف می کند. فعل انسان نه بدان سبب اخلاقی است که به نیت فاعل یا تاثیر فعل او بستگی دارد، بلکه از آن رو اخلاقی است که یا موافق تکلیف است یا موافق نیست.
آثار با اهمیت کانت به زبانی پیچیده نوشته شده که خواندن آنها بسیار دشوار است، اگر چه به لحاظ مضمون و مفهموم نیز پیچیده هستند، اما او آثاری را که به آنها اهمیت نمی داد به زبانی روشن و ساده می نوشت.

جرج بارکلی (George Berkeley):

جرج بارکلی در سال 1685 در ایرلند دیده به جهان گشود. در کالج ترینیتی در شهر دوبلین درس خواند. از سال 1734 تا هنگامی که دیده از جهان فروبست یعنی سال 1753؛ اسقف کلوین بود. همینک نیز اغلب از او با عنوان اسقف بارکلی یاد می کنند.

جالب است که بدانیم تعدادی از آثارش که سبب شهرت او شدند در سنین جوانی – بین 20 تا 30 سالگی – به نگارش در آمدند. بیشتر وقتش را به فعالیتهای اجتماعی می گذرانید. یکی از کالجهای دانشگاه ییل به نام او است. همچنین شهر برکلی در ایالت کالیفرنیای آمریکا نیز به یاد او نامگذاری گردیده است.

بارکلی از همان اوان دوره ی جوانی مطالعه ی آثار فلسفی را شروع می کند و یکی از آثاری که بسیار ذهن او را معطوف خود نمود کتاب رساله درفاهمه ی انسانی جان لاک بود. بارکلی مرعوب این کتاب و شهرت فراوانش شد، اما بارکلی نظریه پردازی اش را نیز در تقابل با آرای لاک شروع کرد.
نکته ی اساسی که بارکلی مطرح می نماید این است که هیچ چیز در تجارب ما به ما اجازه نمی دهد وجود چیزی را نتیجه گیری کنیم که در تجربه نیست.
بارکلی با دکارت موافق بود که ما از طریق بی واسطه ترین تجربه، به وجود خود به عنوان موجودی خودآگاه، آگاهی داریم. اما می گفت حق نداریم که بر همین اساس، وجود اشیای مادی دست نیافتنی و تجربه نشدنی در قالب مفاهیم را در جهان خارج مدعی شویم. البته نباید از آنچه گفته شد اینگونه استنباط کنیم که بارکلی فیلسوفی شکاک منش بود، بلکه برعکس او بسیار بر این موضع تاکید داشت که فلسفه اش ضد شکاکیت است.
ادعای بارکلی این بود که هر آنچه خارج از وجود ما است مادی نیست بلکه بنیاد و گوهر همه چیز در دنیا از روح تشکیل شده است. بارکلی منکر وجود ماده بود و جهان موجود را آفریده ی ذهن می دانست؛ تنها فاعل یا علت حقیقی در دنیا روح است.
بارکلی اسقف بود و مادی گرایی را ناپسند می شمرد. به نظر او و بسیاری دیگر از فلاسفه در آنزمان، مادیگرایی یا اعتقاد به اصالت ماده سرچشمه ی الحاد و خدانشناسی بود.
لاک بین جهانی که برای ما به نمایش در می آید و آن چیزی که در ذاتش نهفته است قائل به تمایز بود اما بارکلی حتی برای ذات جهان نیز اصالتی قائل نشد و فقط جهان را آنگونه که به ما می نماید مورد توجه قرار داد.

خداوند روح نامتناهی است و انسانها روحهای متناهی. روحهای متناهی آفریده ی روح نامتناهی هستند و خداوند از طریق جهان خودش با ما در ارتباط است. تجربه هایی که برای ما حاصل می شود را خداوند به ما می دهد. جهان در واقع زبان خدا است و قوانین علمی و معادلات ریاضی که با تجارب ما در آمیخته شده، قواعد صرف و نحو آن را تشکیل می دهد.
این موضوع که بارکلی مطرح می کند مفهموم ما از هر چیز عاقبت باید به تجربه یی که ما از آن چیز حاصل می کنیم برگردد، از مایه یی قوی برخوردار است. لاک معتقد بود که به دست آوردن طبیعت اشیا آسان نیست و به رغم تلاشهای ما این احتمال وجود دارد که بتوانیم سر از کار آنها در آوریم. اما بارکلی هستی یا واقعیت مستقل و اسرارآمیز را منکر می شود.
اگر چه تلاش بارکلی برای اثبات عدم وجود ماده سبب شده است تا او را فیلسوفی خام و ساده بنامند، اما توجه او به مفهوم داده ی حسی از اهمیت بسیار برخوردار است. داده های حسی ناشی از خیالپردازی همانند داده های حسی ادراک پدیده های واقعی از اهمیت و شاید هم اصالت برخوردار باشند.
دستگاه فکری بارکلی همواره توان پیروان اصالت واقع را به چالش کشیده است و خود سرچشمه ی افکار تازه برای انواع مخالفان اصالت واقع تا به امروز بوده است.